Искусство перемен: адаптация и апофатическая традиция в «Китайском путешествии» Ольги Седаковой
Марта Келли
ОЛЬГА СЕДАКОВА: СТИХИ, СМЫСЛЫ, ПРОЧТЕНИЯ
Марта Келли — доцент кафедры германской и русской филологии университета Миссури, США. Научные интересы: поэзия, религия, визуальное искусство. Автор книги о религиозной эстетике русского модернизма. В настоящее время работает над книгой об Ольге Седаковой «How to Be a Russian Poet: The Public Life of Olga Sedakova».
* фрагмент статьи из сборника
“
О «первичности» того или другого, природы или творчества, как она выражена в структуре пастернаковских уподоблений, говорить не приходится: их связывает братское или сестринское родство. Можно сказать и больше: творчество — это жизнь, в которой выбирать и различать ни к чему и не следует.
Поэзия — это сама жизнь, пишет Ольга Седакова в эссе о Пастернаке1. В ее эссе и стихотворениях звучит мысль, что у поэзии нет более высокого предмета, чем «рождение формы»2. Однако, если брать ее творчество в целом, Седакова понимает под «формой» нечто большее, чем форма литературного произведения («его ритм, синтаксис, звуковой строй»)3. В эссе «Поэзия и антропология» она пишет о «переживании формы как глубочайшей человеческой активности» и о поэзии как свидетельстве этого феномена. Человек, говорит она, обнаруживает «потребность в форме, способность к форме, наслаждение формой и мучение бесформенности»4. В другом эссе она предполагает, что «таинственное человеческое желание» — это желание формы, и в этом смысле поэзия — «то, что делает человек» и «то, что делает человека»5.
Как именно Седакова понимает форму, нам трудно сказать, особенно потому, что она, кажется, столь же часто говорит и об импульсе избавления от формы. Для нее жизнь, которая воплощается в поэзии, зависит от актов своего рода самоотречения, от «чистого согласия исчезнуть»6. Поэзия, а значит, и жизнь свершаются, когда «смывают свой овал с великой охотой», когда «ступают на лодку без гребцов», когда в десятый раз ищут на одном и том же «мутном месте чистый ключ», когда устремляются к ничто. Запечатленная во всех этих образах поэтического цикла Седаковой «Китайское путешествие»7, поэзия очерчивает форму, которая непрестанно стирает себя, воссоздает и стирает снова. Поэзия обнаруживает, что любой феномен — стихотворение, личность, явление природы — должен иметь стремление исчезнуть, решительно открыть себя неизвестному, чтобы стать собой.
Как именно Седакова понимает форму, нам трудно сказать, особенно потому, что она, кажется, столь же часто говорит и об импульсе избавления от формы. Для нее жизнь, которая воплощается в поэзии, зависит от актов своего рода самоотречения, от «чистого согласия исчезнуть»6. Поэзия, а значит, и жизнь свершаются, когда «смывают свой овал с великой охотой», когда «ступают на лодку без гребцов», когда в десятый раз ищут на одном и том же «мутном месте чистый ключ», когда устремляются к ничто. Запечатленная во всех этих образах поэтического цикла Седаковой «Китайское путешествие»7, поэзия очерчивает форму, которая непрестанно стирает себя, воссоздает и стирает снова. Поэзия обнаруживает, что любой феномен — стихотворение, личность, явление природы — должен иметь стремление исчезнуть, решительно открыть себя неизвестному, чтобы стать собой.
1 Седакова О. «Вакансия поэта»: к поэтологии Пастернака // Седакова О. Четыре тома. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2010. Т. 3. С. 352–353. Далее ссылки на это издание даются с указанием в скобках номера тома и страниц.
2 Седакова О. Русская поэзия после Бродского: вступление к «Стэнфордским лекциям» (3: 512). Седакова неоднократно обращается к этой идее в своем творчестве.
3 Там же.
4 Седакова О. Поэзия и антропология (3: 102–103).
5 Седакова О. «В целомудренной бездне стиха». О смысле поэтическом и смысле доктринальном (3: 131, 135).
6 Седакова О. Поэзия и антропология (3: 112).
7 Седакова О. Китайское путешествие (1: 325–345).
2 Седакова О. Русская поэзия после Бродского: вступление к «Стэнфордским лекциям» (3: 512). Седакова неоднократно обращается к этой идее в своем творчестве.
3 Там же.
4 Седакова О. Поэзия и антропология (3: 102–103).
5 Седакова О. «В целомудренной бездне стиха». О смысле поэтическом и смысле доктринальном (3: 131, 135).
6 Седакова О. Поэзия и антропология (3: 112).
7 Седакова О. Китайское путешествие (1: 325–345).
Поэзия — это сама жизнь, пишет Ольга Седакова в эссе о Пастернаке1. В ее эссе и стихотворениях звучит мысль, что у поэзии нет более высокого предмета, чем «рождение формы»2. Однако, если брать ее творчество в целом, Седакова понимает под «формой» нечто большее, чем форма литературного произведения («его ритм, синтаксис, звуковой строй»)3. В эссе «Поэзия и антропология» она пишет о «переживании формы как глубочайшей человеческой активности» и о поэзии как свидетельстве этого феномена. Человек, говорит она, обнаруживает «потребность в форме, способность к форме, наслаждение формой и мучение бесформенности»4. В другом эссе она предполагает, что «таинственное человеческое желание» — это желание формы, и в этом смысле поэзия — «то, что делает человек» и «то, что делает человека»5.
Как именно Седакова понимает форму, нам трудно сказать, особенно потому, что она, кажется, столь же часто говорит и об импульсе избавления от формы. Для нее жизнь, которая воплощается в поэзии, зависит от актов своего рода самоотречения, от «чистого согласия исчезнуть»6. Поэзия, а значит, и жизнь свершаются, когда «смывают свой овал с великой охотой», когда «ступают на лодку без гребцов», когда в десятый раз ищут на одном и том же «мутном месте чистый ключ», когда устремляются к ничто. Запечатленная во всех этих образах поэтического цикла Седаковой «Китайское путешествие»7, поэзия очерчивает форму, которая непрестанно стирает себя, воссоздает и стирает снова. Поэзия обнаруживает, что любой феномен — стихотворение, личность, явление природы — должен иметь стремление исчезнуть, решительно открыть себя неизвестному, чтобы стать собой.
Как именно Седакова понимает форму, нам трудно сказать, особенно потому, что она, кажется, столь же часто говорит и об импульсе избавления от формы. Для нее жизнь, которая воплощается в поэзии, зависит от актов своего рода самоотречения, от «чистого согласия исчезнуть»6. Поэзия, а значит, и жизнь свершаются, когда «смывают свой овал с великой охотой», когда «ступают на лодку без гребцов», когда в десятый раз ищут на одном и том же «мутном месте чистый ключ», когда устремляются к ничто. Запечатленная во всех этих образах поэтического цикла Седаковой «Китайское путешествие»7, поэзия очерчивает форму, которая непрестанно стирает себя, воссоздает и стирает снова. Поэзия обнаруживает, что любой феномен — стихотворение, личность, явление природы — должен иметь стремление исчезнуть, решительно открыть себя неизвестному, чтобы стать собой.
1 Седакова О. «Вакансия поэта»: к поэтологии Пастернака // Седакова О. Четыре тома. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2010. Т. 3. С. 352–353. Далее ссылки на это издание даются с указанием в скобках номера тома и страниц.
2 Седакова О. Русская поэзия после Бродского: вступление к «Стэнфордским лекциям» (3: 512). Седакова неоднократно обращается к этой идее в своем творчестве.
3 Там же.
4 Седакова О. Поэзия и антропология (3: 102–103).
5 Седакова О. «В целомудренной бездне стиха». О смысле поэтическом и смысле доктринальном (3: 131, 135).
6 Седакова О. Поэзия и антропология (3: 112).
7 Седакова О. Китайское путешествие (1: 325–345).
Эти, казалось бы, противоречивые импульсы возведения формы и избавления от нее создают поэзию Седаковой. Как поэт Седакова строит строфу и строку, настраивает звук, развертывает риторические тропы, помещает на бумаге формы, сотворенные из слов, помещает в воздухе, в дыхании, в эхо-камерах сознания формы, сотворенные из звуков, из музыки. И тем не менее она конструирует свои стихи так, чтобы формально они опустошали себя, отступали от себя, отменяли себя, указывая на ту нерушимость и полноту, что лежат за их пределами8. Седакова говорит, что современная поэзия — по крайней мере, в России — должна выйти за ранее установленные границы, чтобы исследовать новые территории. Ей необходимо «убрать инертную, склеротичную, мертвую ткань, которая <…> часто воспринимается как "простота" и "традиционность"»; ей необходимо отбросить изжившие себя формы, пусть даже рискуя оказаться слишком сложной для понимания. Ей необходимо вести нас к ничто, но как бы в «несовершенном виде».
Как разобраться в том, что Седакова понимает под формой и в чем смысл парадокса, сопутствующего призыву к преодолению формы? Как понимать то, что она рассматривает форму одновременно в эстетическом и антропологическом аспектах? Один из ответов на эти вопросы заключен в частом — прямом и косвенном — обращении Седаковой к апофатической традиции, к тому, что называется «отрицательным богословием». Наиболее глубокое толкование этой традиции было дано в «Очерке мистического богословия восточной церкви» Владимира Лосского, видевшего в акценте на апофатике основное отличие восточнохристианской духовности от западнохристианской9. Для Лосского апофатика представляет собой не простое отрицание, а прежде всего путь к прямому, ничем не опосредованному контакту с источником жизни. «Идя путем отрицания, — пишет он, — мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому»10. Эта же традиция лежит в основе большей части работ Седаковой, но она говорит о ней подробно только в работе «The Light of Life: Some Remarks on the Russian Orthodox Perception» («Свет Жизни: Некоторые замечания о русском православном мировосприятии»11), написанной в 2005 году по-английски, чтобы познакомить западную аудиторию с русскими духовными практиками. Соглашаясь с Лосским, Седакова замечает:
Те, кто видят в апофатическом подходе лишь отрицание, очень далеки от его православного понимания. Задача апофатики не столько в том, чтобы отрицать все принадлежащие к области чувственного восприятия качества, которые человек приписывает Божественной реальности, но чтобы косвенно вести человека к прямому контакту с ней12.
В русской духовной традиции апофатическое богословие наиболее полно проявляется в конкретных духовных практиках. Раннехристианский подвижник Евагрий Понтийский (ок. 345—399) оставил богословское наследие, определившее становление монашеского уклада и духовной дисциплины в восточной церкви13. Евагрий проповедовал аскетизм, основанный на обуздании земных страстей, и молитву, которая не прибегает ни к словам, ни к образам14. Его труды, наряду с писаниями Дионисия Ареопагита, повлияли на развитие исихазма (от греч. ἡσυχία, тишина, покой, уединение), важнейшей духовной традиции Восточной Церкви, получившей развитие в монашеской среде15. Многие известные сочинения, посвященные русской духовности, говорят о русской душе как в особой мере кенотической, используя греческое слово κένωσις (опустошение, истощение), которым в христианских текстах описана добровольная жертва Иисуса Христа16. В традиции, представляемой Седаковой, апофатика обретает свое выражение в непрекращающейся духовной дисциплине, которая постепенно открывает человека ничем не опосредованному Свету.
Седакова представляет апофатический путь как центральную русскую духовную традицию и часто говорит о роли церковной эстетики в духовном совершенствовании17. Она объясняет: «То, что храмовое искусство создавало и строило в человеке, было не столько содержанием его веры, сколько ее образом»18. То есть дисциплина отрицания парадоксально находила выражение в творениях человека, в созданных человеком вместилищах «образа веры». К таким вместилищам относятся патерики — сборники изречений христианских подвижников и рассказов об их деяниях, а также иконы, занимающие исключительное место в православной духовной традиции. Как говорит Седакова в эссе «The Light of Life», иконы помогают духовному восхождению, являют человеку образы, указывающие за пределы самих себя. Икона — это «выражение невыразимого» и «присутствие отсутствующего». То, что показывает икона, это лишь направление движения: вместо «нет» — «как бы»19. И хотя греческий термин «апофазис» можно буквально перевести как «отсутствие речи, слов», слова могут обладать апофатическим качеством. Поэтому Седакова и говорит о жанре литургического гимна как о «словесной иконе»20.
Как разобраться в том, что Седакова понимает под формой и в чем смысл парадокса, сопутствующего призыву к преодолению формы? Как понимать то, что она рассматривает форму одновременно в эстетическом и антропологическом аспектах? Один из ответов на эти вопросы заключен в частом — прямом и косвенном — обращении Седаковой к апофатической традиции, к тому, что называется «отрицательным богословием». Наиболее глубокое толкование этой традиции было дано в «Очерке мистического богословия восточной церкви» Владимира Лосского, видевшего в акценте на апофатике основное отличие восточнохристианской духовности от западнохристианской9. Для Лосского апофатика представляет собой не простое отрицание, а прежде всего путь к прямому, ничем не опосредованному контакту с источником жизни. «Идя путем отрицания, — пишет он, — мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому»10. Эта же традиция лежит в основе большей части работ Седаковой, но она говорит о ней подробно только в работе «The Light of Life: Some Remarks on the Russian Orthodox Perception» («Свет Жизни: Некоторые замечания о русском православном мировосприятии»11), написанной в 2005 году по-английски, чтобы познакомить западную аудиторию с русскими духовными практиками. Соглашаясь с Лосским, Седакова замечает:
Те, кто видят в апофатическом подходе лишь отрицание, очень далеки от его православного понимания. Задача апофатики не столько в том, чтобы отрицать все принадлежащие к области чувственного восприятия качества, которые человек приписывает Божественной реальности, но чтобы косвенно вести человека к прямому контакту с ней12.
В русской духовной традиции апофатическое богословие наиболее полно проявляется в конкретных духовных практиках. Раннехристианский подвижник Евагрий Понтийский (ок. 345—399) оставил богословское наследие, определившее становление монашеского уклада и духовной дисциплины в восточной церкви13. Евагрий проповедовал аскетизм, основанный на обуздании земных страстей, и молитву, которая не прибегает ни к словам, ни к образам14. Его труды, наряду с писаниями Дионисия Ареопагита, повлияли на развитие исихазма (от греч. ἡσυχία, тишина, покой, уединение), важнейшей духовной традиции Восточной Церкви, получившей развитие в монашеской среде15. Многие известные сочинения, посвященные русской духовности, говорят о русской душе как в особой мере кенотической, используя греческое слово κένωσις (опустошение, истощение), которым в христианских текстах описана добровольная жертва Иисуса Христа16. В традиции, представляемой Седаковой, апофатика обретает свое выражение в непрекращающейся духовной дисциплине, которая постепенно открывает человека ничем не опосредованному Свету.
Седакова представляет апофатический путь как центральную русскую духовную традицию и часто говорит о роли церковной эстетики в духовном совершенствовании17. Она объясняет: «То, что храмовое искусство создавало и строило в человеке, было не столько содержанием его веры, сколько ее образом»18. То есть дисциплина отрицания парадоксально находила выражение в творениях человека, в созданных человеком вместилищах «образа веры». К таким вместилищам относятся патерики — сборники изречений христианских подвижников и рассказов об их деяниях, а также иконы, занимающие исключительное место в православной духовной традиции. Как говорит Седакова в эссе «The Light of Life», иконы помогают духовному восхождению, являют человеку образы, указывающие за пределы самих себя. Икона — это «выражение невыразимого» и «присутствие отсутствующего». То, что показывает икона, это лишь направление движения: вместо «нет» — «как бы»19. И хотя греческий термин «апофазис» можно буквально перевести как «отсутствие речи, слов», слова могут обладать апофатическим качеством. Поэтому Седакова и говорит о жанре литургического гимна как о «словесной иконе»20.
8 Бенджамин Палофф усматривает в поэзии Седаковой — особенно в том, что касается ее формальных аспектов — «незавершенность», акцент на «открытости и изменчивости», которые она считает необходимыми для установления «более широкого интерсубъективного диалога». См.: Paloff В. The God Function in Joseph Brodsky and Olga Sedakova // Slavic and East European Journal. 2007. No. 4 (51). P. 730, 729, 727.
9 Лосский В. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991.
10 Там же. С. 22.
11 Седакова О. The Light of Life. Some Remarks on the Russian Orthodox Perception (4: 677–705).
12 Там же. С. 693. Михаил Эпштейн, который много писал о современной русской религиозности и особенно о современных формах проявлениях апофатической традиции, включая художественную литературу, сходным образом говорит об этом феномене. См. прежде всего: Эпштейн М. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре XX века. Тенафли, Нью-Джерси: Эрмитаж, 1994. Один из аспектов этой традиции, не столь показательный для Седаковой, на котором заостряет внимание Эпштейн, это тенденция использовать уровни языка, образы и категории, не совместимые с бытием Бога, для того чтобы подчеркнуть несостоятельность всего человеческого. Именно в этом контексте Эпштейн исследует традицию юродства и ее отголоски в русской литературе.
13 О Евагрии и его учении см.: Флоровский Г.В., свящ. Византийские Отцы V–VIII веков: из чтения в Православном богословском институте в Париже. Париж, 1933. С. 163–165.
14 Флоровский отмечает, что Евагрий усвоил эстетические идеалы александрийского богословия, в особенности Оригена, последователи которого «стремились к преодолению чувственного созерцания» (Там же. С. 144), что как раз и приводит к «видению или ведению без образов, выше образов», к «чистой молитве» (Там же. С. 164).
15 Подробный анализ истории исихазма можно найти в «Очерке мистического богословия» Лосского. Как отмечает Лосский (Лосский В. Указ. соч. C. 21), именно Дионисий ввел в христианскую традицию фундаментальное различение между «путем утверждения» (катафатическое или положительное богословие) и «путем отрицания» (апофатическое или отрицательное богословие). Хотя Седакова говорит об исихазме только в примечаниях к «The Light of Life» (4: 681), в самом эссе она упоминает его важные составляющие, в частности «сердечную молитву» (4: 682). Она также ссылается на труд Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии» — один из источников учения исихастов о Божественном Свете (4: 692).
16 Fedotov G. The Russian Religious Mind. Kievan Christianity: The Tenth to the Thirteenth Centuries. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1946. Анализ концепций кенозиса в русской философии см. в: Gorodetzky N. The Humiliated Christ in Modern Russian Thought. NY: Macmillan, 1938.
17 Седакова неоднократно отмечает дидактическую функцию религиозного искусства в русской культуре: окружение маленького ребенка иконами для того, чтобы «душа невольно, неосмысленно, воспроизводила красоту образа, то есть его целостность и внутреннюю уравновешенность» (The Light of Life, 4: 686); отражение в панихиде и отпевании «социального учения <…> о Церкви как об обществе, призванном к восстановлению первоначального образа жизни: бессмертия, хвалы, величия (Вечная память. Литургическое богословие смерти, 4: 675). Кроме того, она говорит о том, с каким трудом русские возвращаются к Церкви, пытаясь «приобщаться к родной традиции, к "вере отцов"», и ставит эстетические формы литургии выше «безликой дидактической формы» «длинного списка инструкций и предписаний» (The Light of Life, 4: 699–701). Литургия, иконы, жития святых моделируют христианский путь, вместо того чтобы объяснять его.
18 Седакова О. «В целомудренной бездне стиха» (3: 131).
19 Седакова О. The Light of Life (4: 693, 692).
20 Седакова О. Вечная память (4: 663).
9 Лосский В. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991.
10 Там же. С. 22.
11 Седакова О. The Light of Life. Some Remarks on the Russian Orthodox Perception (4: 677–705).
12 Там же. С. 693. Михаил Эпштейн, который много писал о современной русской религиозности и особенно о современных формах проявлениях апофатической традиции, включая художественную литературу, сходным образом говорит об этом феномене. См. прежде всего: Эпштейн М. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре XX века. Тенафли, Нью-Джерси: Эрмитаж, 1994. Один из аспектов этой традиции, не столь показательный для Седаковой, на котором заостряет внимание Эпштейн, это тенденция использовать уровни языка, образы и категории, не совместимые с бытием Бога, для того чтобы подчеркнуть несостоятельность всего человеческого. Именно в этом контексте Эпштейн исследует традицию юродства и ее отголоски в русской литературе.
13 О Евагрии и его учении см.: Флоровский Г.В., свящ. Византийские Отцы V–VIII веков: из чтения в Православном богословском институте в Париже. Париж, 1933. С. 163–165.
14 Флоровский отмечает, что Евагрий усвоил эстетические идеалы александрийского богословия, в особенности Оригена, последователи которого «стремились к преодолению чувственного созерцания» (Там же. С. 144), что как раз и приводит к «видению или ведению без образов, выше образов», к «чистой молитве» (Там же. С. 164).
15 Подробный анализ истории исихазма можно найти в «Очерке мистического богословия» Лосского. Как отмечает Лосский (Лосский В. Указ. соч. C. 21), именно Дионисий ввел в христианскую традицию фундаментальное различение между «путем утверждения» (катафатическое или положительное богословие) и «путем отрицания» (апофатическое или отрицательное богословие). Хотя Седакова говорит об исихазме только в примечаниях к «The Light of Life» (4: 681), в самом эссе она упоминает его важные составляющие, в частности «сердечную молитву» (4: 682). Она также ссылается на труд Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии» — один из источников учения исихастов о Божественном Свете (4: 692).
16 Fedotov G. The Russian Religious Mind. Kievan Christianity: The Tenth to the Thirteenth Centuries. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1946. Анализ концепций кенозиса в русской философии см. в: Gorodetzky N. The Humiliated Christ in Modern Russian Thought. NY: Macmillan, 1938.
17 Седакова неоднократно отмечает дидактическую функцию религиозного искусства в русской культуре: окружение маленького ребенка иконами для того, чтобы «душа невольно, неосмысленно, воспроизводила красоту образа, то есть его целостность и внутреннюю уравновешенность» (The Light of Life, 4: 686); отражение в панихиде и отпевании «социального учения <…> о Церкви как об обществе, призванном к восстановлению первоначального образа жизни: бессмертия, хвалы, величия (Вечная память. Литургическое богословие смерти, 4: 675). Кроме того, она говорит о том, с каким трудом русские возвращаются к Церкви, пытаясь «приобщаться к родной традиции, к "вере отцов"», и ставит эстетические формы литургии выше «безликой дидактической формы» «длинного списка инструкций и предписаний» (The Light of Life, 4: 699–701). Литургия, иконы, жития святых моделируют христианский путь, вместо того чтобы объяснять его.
18 Седакова О. «В целомудренной бездне стиха» (3: 131).
19 Седакова О. The Light of Life (4: 693, 692).
20 Седакова О. Вечная память (4: 663).
Эти, казалось бы, противоречивые импульсы возведения формы и избавления от нее создают поэзию Седаковой. Как поэт Седакова строит строфу и строку, настраивает звук, развертывает риторические тропы, помещает на бумаге формы, сотворенные из слов, помещает в воздухе, в дыхании, в эхо-камерах сознания формы, сотворенные из звуков, из музыки. И тем не менее она конструирует свои стихи так, чтобы формально они опустошали себя, отступали от себя, отменяли себя, указывая на ту нерушимость и полноту, что лежат за их пределами8. Седакова говорит, что современная поэзия — по крайней мере, в России — должна выйти за ранее установленные границы, чтобы исследовать новые территории. Ей необходимо «убрать инертную, склеротичную, мертвую ткань, которая <…> часто воспринимается как "простота" и "традиционность"»; ей необходимо отбросить изжившие себя формы, пусть даже рискуя оказаться слишком сложной для понимания. Ей необходимо вести нас к ничто, но как бы в «несовершенном виде».
Как разобраться в том, что Седакова понимает под формой и в чем смысл парадокса, сопутствующего призыву к преодолению формы? Как понимать то, что она рассматривает форму одновременно в эстетическом и антропологическом аспектах? Один из ответов на эти вопросы заключен в частом — прямом и косвенном — обращении Седаковой к апофатической традиции, к тому, что называется «отрицательным богословием». Наиболее глубокое толкование этой традиции было дано в «Очерке мистического богословия восточной церкви» Владимира Лосского, видевшего в акценте на апофатике основное отличие восточнохристианской духовности от западнохристианской9. Для Лосского апофатика представляет собой не простое отрицание, а прежде всего путь к прямому, ничем не опосредованному контакту с источником жизни. «Идя путем отрицания, — пишет он, — мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому»10. Эта же традиция лежит в основе большей части работ Седаковой, но она говорит о ней подробно только в работе «The Light of Life: Some Remarks on the Russian Orthodox Perception» («Свет Жизни: Некоторые замечания о русском православном мировосприятии»11), написанной в 2005 году по-английски, чтобы познакомить западную аудиторию с русскими духовными практиками. Соглашаясь с Лосским, Седакова замечает:
Те, кто видят в апофатическом подходе лишь отрицание, очень далеки от его православного понимания. Задача апофатики не столько в том, чтобы отрицать все принадлежащие к области чувственного восприятия качества, которые человек приписывает Божественной реальности, но чтобы косвенно вести человека к прямому контакту с ней12.
В русской духовной традиции апофатическое богословие наиболее полно проявляется в конкретных духовных практиках. Раннехристианский подвижник Евагрий Понтийский (ок. 345—399) оставил богословское наследие, определившее становление монашеского уклада и духовной дисциплины в восточной церкви13. Евагрий проповедовал аскетизм, основанный на обуздании земных страстей, и молитву, которая не прибегает ни к словам, ни к образам14. Его труды, наряду с писаниями Дионисия Ареопагита, повлияли на развитие исихазма (от греч. ἡσυχία, тишина, покой, уединение), важнейшей духовной традиции Восточной Церкви, получившей развитие в монашеской среде15. Многие известные сочинения, посвященные русской духовности, говорят о русской душе как в особой мере кенотической, используя греческое слово κένωσις (опустошение, истощение), которым в христианских текстах описана добровольная жертва Иисуса Христа16. В традиции, представляемой Седаковой, апофатика обретает свое выражение в непрекращающейся духовной дисциплине, которая постепенно открывает человека ничем не опосредованному Свету.
Седакова представляет апофатический путь как центральную русскую духовную традицию и часто говорит о роли церковной эстетики в духовном совершенствовании17. Она объясняет: «То, что храмовое искусство создавало и строило в человеке, было не столько содержанием его веры, сколько ее образом»18. То есть дисциплина отрицания парадоксально находила выражение в творениях человека, в созданных человеком вместилищах «образа веры». К таким вместилищам относятся патерики — сборники изречений христианских подвижников и рассказов об их деяниях, а также иконы, занимающие исключительное место в православной духовной традиции. Как говорит Седакова в эссе «The Light of Life», иконы помогают духовному восхождению, являют человеку образы, указывающие за пределы самих себя. Икона — это «выражение невыразимого» и «присутствие отсутствующего». То, что показывает икона, это лишь направление движения: вместо «нет» — «как бы»19. И хотя греческий термин «апофазис» можно буквально перевести как «отсутствие речи, слов», слова могут обладать апофатическим качеством. Поэтому Седакова и говорит о жанре литургического гимна как о «словесной иконе»20.
Как разобраться в том, что Седакова понимает под формой и в чем смысл парадокса, сопутствующего призыву к преодолению формы? Как понимать то, что она рассматривает форму одновременно в эстетическом и антропологическом аспектах? Один из ответов на эти вопросы заключен в частом — прямом и косвенном — обращении Седаковой к апофатической традиции, к тому, что называется «отрицательным богословием». Наиболее глубокое толкование этой традиции было дано в «Очерке мистического богословия восточной церкви» Владимира Лосского, видевшего в акценте на апофатике основное отличие восточнохристианской духовности от западнохристианской9. Для Лосского апофатика представляет собой не простое отрицание, а прежде всего путь к прямому, ничем не опосредованному контакту с источником жизни. «Идя путем отрицания, — пишет он, — мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому»10. Эта же традиция лежит в основе большей части работ Седаковой, но она говорит о ней подробно только в работе «The Light of Life: Some Remarks on the Russian Orthodox Perception» («Свет Жизни: Некоторые замечания о русском православном мировосприятии»11), написанной в 2005 году по-английски, чтобы познакомить западную аудиторию с русскими духовными практиками. Соглашаясь с Лосским, Седакова замечает:
Те, кто видят в апофатическом подходе лишь отрицание, очень далеки от его православного понимания. Задача апофатики не столько в том, чтобы отрицать все принадлежащие к области чувственного восприятия качества, которые человек приписывает Божественной реальности, но чтобы косвенно вести человека к прямому контакту с ней12.
В русской духовной традиции апофатическое богословие наиболее полно проявляется в конкретных духовных практиках. Раннехристианский подвижник Евагрий Понтийский (ок. 345—399) оставил богословское наследие, определившее становление монашеского уклада и духовной дисциплины в восточной церкви13. Евагрий проповедовал аскетизм, основанный на обуздании земных страстей, и молитву, которая не прибегает ни к словам, ни к образам14. Его труды, наряду с писаниями Дионисия Ареопагита, повлияли на развитие исихазма (от греч. ἡσυχία, тишина, покой, уединение), важнейшей духовной традиции Восточной Церкви, получившей развитие в монашеской среде15. Многие известные сочинения, посвященные русской духовности, говорят о русской душе как в особой мере кенотической, используя греческое слово κένωσις (опустошение, истощение), которым в христианских текстах описана добровольная жертва Иисуса Христа16. В традиции, представляемой Седаковой, апофатика обретает свое выражение в непрекращающейся духовной дисциплине, которая постепенно открывает человека ничем не опосредованному Свету.
Седакова представляет апофатический путь как центральную русскую духовную традицию и часто говорит о роли церковной эстетики в духовном совершенствовании17. Она объясняет: «То, что храмовое искусство создавало и строило в человеке, было не столько содержанием его веры, сколько ее образом»18. То есть дисциплина отрицания парадоксально находила выражение в творениях человека, в созданных человеком вместилищах «образа веры». К таким вместилищам относятся патерики — сборники изречений христианских подвижников и рассказов об их деяниях, а также иконы, занимающие исключительное место в православной духовной традиции. Как говорит Седакова в эссе «The Light of Life», иконы помогают духовному восхождению, являют человеку образы, указывающие за пределы самих себя. Икона — это «выражение невыразимого» и «присутствие отсутствующего». То, что показывает икона, это лишь направление движения: вместо «нет» — «как бы»19. И хотя греческий термин «апофазис» можно буквально перевести как «отсутствие речи, слов», слова могут обладать апофатическим качеством. Поэтому Седакова и говорит о жанре литургического гимна как о «словесной иконе»20.
8 Бенджамин Палофф усматривает в поэзии Седаковой — особенно в том, что касается ее формальных аспектов, — «незавершенность», акцент на «открытости и изменчивости», которые она считает необходимыми для установления «более широкого интерсубъективного диалога». См.: Paloff В. The God Function in Joseph Brodsky and Olga Sedakova // Slavic and East European Journal. 2007. No. 4 (51). P. 730, 729, 727.
9 Лосский В. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991.
10 Там же. С. 22.
11 Седакова О. The Light of Life. Some Remarks on the Russian Orthodox Perception (4: 677–705).
12 Там же. С. 693. Михаил Эпштейн, который много писал о современной русской религиозности и особенно о современных формах проявлениях апофатической традиции, включая художественную литературу, сходным образом говорит об этом феномене. См. прежде всего: Эпштейн М. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре XX века. Тенафли, Нью-Джерси: Эрмитаж, 1994. Один из аспектов этой традиции, не столь показательный для Седаковой, на котором заостряет внимание Эпштейн, это тенденция использовать уровни языка, образы и категории, не совместимые с бытием Бога, для того чтобы подчеркнуть несостоятельность всего человеческого. Именно в этом контексте Эпштейн исследует традицию юродства и ее отголоски в русской литературе.
13 О Евагрии и его учении см.: Флоровский Г.В., свящ. Византийские Отцы V–VIII веков: из чтения в Православном богословском институте в Париже. Париж, 1933. С. 163–165.
14 Флоровский отмечает, что Евагрий усвоил эстетические идеалы александрийского богословия, в особенности Оригена, последователи которого «стремились к преодолению чувственного созерцания» (Там же. С. 144), что как раз и приводит к «видению или ведению без образов, выше образов», к «чистой молитве» (Там же. С. 164).
15 Подробный анализ истории исихазма можно найти в «Очерке мистического богословия» Лосского. Как отмечает Лосский (Лосский В. Указ. соч. C. 21), именно Дионисий ввел в христианскую традицию фундаментальное различение между «путем утверждения» (катафатическое или положительное богословие) и «путем отрицания» (апофатическое или отрицательное богословие). Хотя Седакова говорит об исихазме только в примечаниях к «The Light of Life» (4: 681), в самом эссе она упоминает его важные составляющие, в частности «сердечную молитву» (4: 682). Она также ссылается на труд Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии» — один из источников учения исихастов о Божественном Свете (4: 692).
16 Fedotov G. The Russian Religious Mind. Kievan Christianity: The Tenth to the Thirteenth Centuries. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1946. Анализ концепций кенозиса в русской философии см. в: Gorodetzky N. The Humiliated Christ in Modern Russian Thought. NY: Macmillan, 1938.
17 Седакова неоднократно отмечает дидактическую функцию религиозного искусства в русской культуре: окружение маленького ребенка иконами для того, чтобы «душа невольно, неосмысленно, воспроизводила красоту образа, то есть его целостность и внутреннюю уравновешенность» (The Light of Life, 4: 686); отражение в панихиде и отпевании «социального учения <…> о Церкви как об обществе, призванном к восстановлению первоначального образа жизни: бессмертия, хвалы, величия (Вечная память. Литургическое богословие смерти, 4: 675). Кроме того, она говорит о том, с каким трудом русские возвращаются к Церкви, пытаясь «приобщаться к родной традиции, к "вере отцов"», и ставит эстетические формы литургии выше «безликой дидактической формы» «длинного списка инструкций и предписаний» (The Light of Life, 4: 699–701). Литургия, иконы, жития святых моделируют христианский путь, вместо того чтобы объяснять его.
18 Седакова О. «В целомудренной бездне стиха» (3: 131).
19 Седакова О. The Light of Life (4: 693, 692).
20 Седакова О. Вечная память (4: 663).
Держась этих представлений, Седакова рассматривает русскую апофатику как эстетическую практику применительно и к светскому искусству, делая особый акцент на поэзии. В эссе «Поэзия и антропология» она рассуждает об «артистическом апофатизме» Мандельштама, усвоенном им от Данте21. А в эссе о Геннадии Айги Седакова говорит о «внеконфессиональной апофатике» поэта, его «приглашении к медитации без фигур»22.
21 Седакова О. Поэзия и антропология (3: 110).
22 Седакова О. Айги: Отъезд // Новое литературное обозрение. 2006. № 3. C. 204.
22 Седакова О. Айги: Отъезд // Новое литературное обозрение. 2006. № 3. C. 204.
Держась этих представлений, Седакова рассматривает русскую апофатику как эстетическую практику применительно и к светскому искусству, делая особый акцент на поэзии. В эссе «Поэзия и антропология» она рассуждает об «артистическом апофатизме» Мандельштама, усвоенном им от Данте21. А в эссе о Геннадии Айги Седакова говорит о «внеконфессиональной апофатике» поэта, его «приглашении к медитации без фигур»22.
21 Седакова О. Поэзия и антропология (3: 110).
22 Седакова О. Айги: Отъезд // Новое литературное обозрение. 2006. № 3. C. 204.
Как подсказывает проза Седаковой, мы могли бы увидеть в ее поэзии модель, предложенную позднесоветскому обществу, модель эстетическую и антропологическую. У Седаковой апофатический импульс с его дискурсом опустошения ради наполнения если и не указывает, то намечает тот путь, на котором поздне- и постсоветское общество могло бы творчески вновь выстроить национальную идентичность в последовавшие времена перестройки, распада Советского Союза и дальнейших событий. В известном эссе 1984 года «О погибшем литературном поколении» Седакова описывает советский период как время «уничтожения формы», разрушения органичного культурного уклада и его замены символами, не имевшими никакого отношения к реальности23. В характерной для нее манере Седакова связывает эту утрату естественного, аутентичного культурного уклада с действенным самоопустошением, кенозисом Христа через Его Воплощение в бренном теле, через Его Распятие. Она здесь говорит прежде всего о тех, кто во времена застоя страдал от унижения и безнадежности, и сравнивает эти страдания со Страстями Христовыми. Рождество ведет — через смерть — к Пасхе. Катастрофическое опустошение старого уклада создает возможность для нового уклада, подготавливая художника к участию в «построении личности». Но такая «личность» отмечена кенозисом: для Седаковой «искусство личности» предполагает «личную страсть к выходу за собственные пределы», к открытию личной «бесконечности». Эта «бесконечность» прямо отсылает к описанному Лосским нескончаемому пути апофатики, который ведет в бесконечность Бога24. «Бесформенность» советского периода таким образом подготавливает почву для обретения собственной идентичности в неограниченности, благоприятствующей апофатическому опыту.
23 Седакова О. О погибшем литературном поколении. Памяти Лени Губанова // http://olgasedakova.com/Poetica/
1101 (дата обращения: 22.01.2016).
24 Необходимо упомянуть классический апофатический текст, формулирующий идею вечного «поступления вперед» в познании божественного, — «О жизни Моисея Законодателя» Григория Нисского. Согласно Григорию, поскольку Бог в своей бесконечной природе превосходит все границы, то вожделеющий Бога будет «никогда не находить сытости своему вожделению» — Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя // http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/o_moisee (дата обращения: 27.02.2016).
1101 (дата обращения: 22.01.2016).
24 Необходимо упомянуть классический апофатический текст, формулирующий идею вечного «поступления вперед» в познании божественного, — «О жизни Моисея Законодателя» Григория Нисского. Согласно Григорию, поскольку Бог в своей бесконечной природе превосходит все границы, то вожделеющий Бога будет «никогда не находить сытости своему вожделению» — Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя // http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/o_moisee (дата обращения: 27.02.2016).
Как подсказывает проза Седаковой, мы могли бы увидеть в ее поэзии модель, предложенную позднесоветскому обществу, модель эстетическую и антропологическую. У Седаковой апофатический импульс с его дискурсом опустошения ради наполнения если и не указывает, то намечает тот путь, на котором поздне- и постсоветское общество могло бы творчески вновь выстроить национальную идентичность в последовавшие времена перестройки, распада Советского Союза и дальнейших событий. В известном эссе 1984 года «О погибшем литературном поколении» Седакова описывает советский период как время «уничтожения формы», разрушения органичного культурного уклада и его замены символами, не имевшими никакого отношения к реальности23. В характерной для нее манере Седакова связывает эту утрату естественного, аутентичного культурного уклада с действенным самоопустошением, кенозисом Христа через Его Воплощение в бренном теле, через Его Распятие. Она здесь говорит прежде всего о тех, кто во времена застоя страдал от унижения и безнадежности, и сравнивает эти страдания со Страстями Христовыми. Рождество ведет — через смерть — к Пасхе. Катастрофическое опустошение старого уклада создает возможность для нового уклада, подготавливая художника к участию в «построении личности». Но такая «личность» отмечена кенозисом: для Седаковой «искусство личности» предполагает «личную страсть к выходу за собственные пределы», к открытию личной «бесконечности». Эта «бесконечность» прямо отсылает к описанному Лосским нескончаемому пути апофатики, который ведет в бесконечность Бога24. «Бесформенность» советского периода таким образом подготавливает почву для обретения собственной идентичности в неограниченности, благоприятствующей апофатическому опыту.
23 Седакова О. О погибшем литературном поколении. Памяти Лени Губанова // http://olgasedakova.com/Poetica/1101 (дата обращения: 22.01.2016).
24 Необходимо упомянуть классический апофатический текст, формулирующий идею вечного «поступления вперед» в познании божественного, — «О жизни Моисея Законодателя» Григория Нисского. Согласно Григорию, поскольку Бог в своей бесконечной природе превосходит все границы, то вожделеющий Бога будет «никогда не находить сытости своему вожделению» — Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя // http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/o_moisee (дата обращения: 27.02.2016).
В соответствии с практикой духовного апофатического странствия Седакова предлагает путь, ведущий через и посредством дезинтеграции идентичности и в личном, и в национальном масштабе. В цикле «Китайское путешествие», к которому мы обратимся в этой статье, она переносит апофатический принцип на ландшафт — весьма неожиданный ландшафт, — который сопротивляется, по крайней мере отчасти, устойчивым структурам. Для пересечения этой местности читателю предлагается апофатический «маршрут», и одновременно сам ландшафт являет образ того, что всегда остается вне досягаемости.
Авторизованный перевод с английского Игоря Булатовского
